La politique doit-elle conduire les hommes au bonheur ?

 La politique a-t-elle pour finalité le bonheur ?

(voir Aristote, Ethique à Nicomaque, manuel J. Russ, texte p. 112)

Née du besoin, l’association des hommes existe en vue du bonheur. 

Un être vivant atteint le bonheur lorsqu’il s’est développé complètement, et agit conformément à ce qui lui propre. C’est alors qu’il peut donner le meilleur de lui-même. Chez Aristote, cette conception est étroitement liée aux notions de puissance et d’acte. Le développement du vivant consiste à passer de ce qui est "en puissance" à ce qui est "en acte". Par exemple, l'enfant est un être rationnel en puissance ; grâce à l'éducation, il devient une raison en acte. C'est la même progression que l'on retrouve entre un élève qui "a du potentiel" et un élève qui "obtient des résultats".

Or, l’homme ne peut s’épanouir seul, il a besoin des autres. Aristote place l’idéal grec d’auto-suffisance (autarkeia) non pas au niveau de la cité, et non de l'individu. « La condition de se suffire à soi-même est la fin de tout être, et ce qu’il y a de meilleur pour lui ». C'est en vivant en société que tous nos besoins peuvent être satisfaits, et que toutes nos potentialités peuvent s'accomplir. Selon Aristote, la ville est donc la "cause finale" de la famille, du groupe et du village.

Qu'est-ce qu'une fin en soi, ou une fin dernière ? Quand nous nous interrogeons sur le sens de notre action, c'est la fin au-delà de laquelle nous ne pouvons pas remonter. Sinon, cela voudrait dire que nos désirs et nos projets n’auraient pas de sens ultime. Cette fin, c’est le bonheur, note Aristote : nous ne voulons pas être heureux pour autre chose. En revanche, si nous travaillons, ou gagnons de l’argent, c’est en général pour être heureux.

La connaissance de la fin dernière doit permettre de mieux nous orienter dans la vie, dit Aristote, qui utilise la métaphore des archers. Si nous connaissons la cible, nous avons beaucoup plus de chances de viser juste.

La politique est ici envisagée comme connaissance, et non pas seulement comme vie en commun. C’est la connaissance élargie du juste et de l’injuste, des manières dont nous pouvons organiser la vie en commun. Chaque citoyen doit apprendre pour contribuer utilement à la vie en commun, grâce au développement de la raison et de la parole. Comme chez Platon, raison et politique entretiennent un lien étroit chez Aristote.

Les sciences comme la stratégie militaire, la gestion (l'économie, en grec) ou la rhétorique apparaissent subordonnées à la politique, au sens où leur utilité est déterminée par la connaissance de ce qui est juste ou injuste pour la cité. Sans la politique, l’homme ne sait pas dans quelle direction il peut faire bon usage de ses connaissances et de ses compétences. C'est pourquoi Aristote parle de la politique comme d'une science "architectonique", au sens où les autres sciences lui son subordonnées.

L'existence politique de l'homme n'est donc pas seulement le fait de vivre dans la cité, c'est l'activité de la raison pour connaître et réaliser le bien commun. Aristote explique que la raison se manifeste en politique comme délibération : l'homme délibère pour atteindre "le meilleur des biens réalisables pour l'homme" (Ethique à Nicomaque, texte 16, p. 113).

La vertu qui correspond à la bonne délibération est la prudence (phronèsis). La prudence désigne chez Aristote la capacité à bien délibérer, c'est-à-dire à prendre la bonne décision dans les affaires humaines. L'exercice de la raison, en politique, est orienté vers l'action et non vers la connaissance elle-même. C'est ce qui explique que la connaissance ne fait pas tout, en politique : sur ce point, Aristote s'éloigne de Platon. "Certaines personnes sont plus qualifiées pour l'action que d'autres qui savent : c'est le cas notamment des gens d'expérience". 

Aristote prend un exemple tiré de la diététique. On sait que les viandes blanches sont plus faciles à digérer et meilleures pour la santé que les viandes rouges. Mais si l'on ignore que le poulet est de la viande blanche, et que le boeuf est de la viande rouge, on reste incapable de prendre une décision concrète sur le type de viande (poulet ou boeuf, dinde ou agneau, caille ou porc) qu'il vaut mieux choisir concrètement. La connaissance diététique fait comprendre, par analogie, comment fonctionne la connaissance en politique. Il faut avoir des connaissance générales et des connaissances singulières, mais on accordera la préférence aux connaissances portant sur le singulier. Avec la notion de prudence, Aristote s'oppose ici à son maître Platon, pour qui l'Idée de Justice est plus désirable que ses réalisations concrètes.

la dimension politique de l’existence humaine

Aristote : « l’homme est un animal politique » 

(manuel J. Russ, texte p. 111)

L’homme est l’animal sociable au plus haut degré, il est fait pour vivre en communauté. Il s’agit bien d’un « animal » : Aristote pense que la communauté politique poursuit une fin inscrite dans la nature.

Comment connaissons-nous la fin que la nature assigne à l’homme ? 

Nous pouvons la connaître : c’est le pari philosophique d’Aristote.

Tout d’abord, l’homme a naturellement l’usage de la parole. Aristote distingue entre la parole et la voix.

« Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux. »

La parole ne fait pas qu’exprimer le plaisir et la peine, le fait que l’on désire ou que l’on déteste. La parole peut faire comprendre aux autres l’utile et le nuisible, et par conséquent aussi, souligne Aristote, le juste et l’injuste.

C’est ce qui prouve que l’homme est plus sociable que les animaux comme les abeilles ou les fourmis : nous pouvons parler entre nous de ce qui est juste ou injuste, et prendre des décisions en matière morale et politique.

« C’est ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste (…) ».

Arrêtons-nous un instant sur la différence de l’homme par rapport aux animaux. Aristote développe ici la notion d’un « propre de l’homme », ce que l’homme a en propre, ce qui le distingue de tous les autres vivants.

Le propre de l’homme, c’est donc d’avoir une parole qui ne soit pas seulement expressive (« j’ai chaud », « j’ai froid », etc.), immédiate et subjective, mais qui porte un jugement compréhensible par autrui. Je suis humain lorsque je parle, encore plus humain lorsque je me fais comprendre par autrui, encore plus humain quand autrui approuve ce que je dis.

En grec, logos, que l’on peut traduire par la parole, désigne aussi la raison. La raison humaine est ce qui rend possible la vie en commun.

Pour Aristote, la parole est politique, au sens où elle permet à l’homme de vivre en société.

Là où nous sommes le plus humain, c’est quand nous pouvons exprimer le bien et le mal, le juste et le juste, et le communiquer aux autres par la parole. Nous pouvons alors nous mettre d’accord pour coopérer.

Pour Aristote, la formation des communautés politiques est naturelle. Ce qui n’est pas naturel, ce serait de s’isoler pour vivre seul, comme le fait par exemple le réalisateur Sean Penn dans Into the Wild (2008).

Peu de temps avant de mourir, Christopher McCandless écrit :

« Happiness only real when shared. »

En forçant un peu le trait, on pourrait dire que ce qui n’est pas naturel pour l’homme, c’est le retour à la nature.

Alone in Alaska

Pour Aristote, le village, le bourg ou la ville n’est donc pas un artifice. C’est la destination naturelle de l’homme. Vivre en société est quelque chose de naturel pour nous. Nous nous développons en société conformément à ce que veut la nature pour l’homme.

Peut-on penser l’homme en dehors de la société ? Aristote cite Homère, se référant à la sagesse populaire grecque. Peut-on rêver d’un homme qui se suffirait à lui-même ? Ce serait un dieu, et non un homme. 

Celui qui se suffit à lui-même, dit un peu plus loin Aristote, « n'est en rien une partie d'une cité, si bien que c’est soit une bête, soit un dieu ». 

L'homme n'est ni un simple animal, ni un dieu. C'est un animal qui dispose de la parole et de la raison pour vivre et s'épanouir en société.

la matière et l'esprit, documents

Qu'est-ce que la matière ?

La matière est défaut de détermination : selon Aristote, c'est ce qui s'oppose à la forme.

Support de toute détermination, la matière devient alors très difficile à penser, précisément en ce que nous ne pouvons lui attribuer aucune détermination propre.

Plotin est conduit à faire de la matière un non-être, impassible et incorporelle.

"Elle n'est ni âme, ni intelligence, ni vie, ni forme ni raison, ni limite (elle est l'absence de limite), ni puissance (que produit-elle en effet?); déchue de tous ces caractères, elle ne peut être appelée être; il serait plus juste de dire qu'elle est non-être, et non pas au sens où l'on dit du mouvement et du repos qu'ils ne sont pas l'être; c'est le vrai non-être, une image ou un fantôme de la masse corporelle, une aspiration à l'existence."

Voir le commentaire proposé par Noël Pécout : que peut-on dire de la matière ?
Nous ne pouvons dire que ce qu'elle n'est pas.

La connaissance de la matière est aporétique, au sens où la raison tombe dans un embarras dont elle ne peut sortir.
La notion de matière n'est-elle pas fictive ?

Dans le non-être apparaissent des images, presque des fantômes. Nous sommes à l'opposé de l'Un, source de toutes choses. Mais nous rejoignons la pensée de l'Un, qui échappe également à toute détermination.


Pourquoi l'esprit s'oppose-t-il à la matière ?

L'esprit a conscience de soi.

"L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien."

Ce qui distingue l'homme de l'univers, selon Pascal, c'est que l'homme est conscient de ce qui lui arrive. Les forces sont incommensurables, mais l'homme peut se prévaloir d'être conscient.

Voir le commentaire de ce texte : la supériorité de l'homme est affirmée sur un terrain différent du rapport physique des forces. C'est de la conscience de lui-même que l'homme tire une supériorité paradoxale sur l'univers.


Comment se manifeste l'esprit dans la matière ?

Selon Hegel, la conscience de soi est la caractéristique de l'esprit. Ainsi, l'enfant se découvre esprit en voyant les effets de son action dans le monde, par exemple en observant avec plaisir les vagues que fait le caillou qu'il a jeté dans l'eau.

"L'enfant veut voir des choses dont il est lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son œuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une œuvre d’art."

Voir le commentaire de ce texte tiré de l'Esthétique de Hegel. L'esprit désigne tout ce qui porte la marque du travail humain. La matière, c'est ce que transforme le travail humain. La matière désigne les choses de la nature, que l'homme peut utiliser pour réaliser ses fins.

Jean-Paul Sartre oppose l'en-soi des choses au pour-soi de la conscience humaine. La manière qu'a l'homme d'exister comme esprit nous empêche de le réduire à un "en-soi" figé par avance.

"C'est aussi ce qu'on appelle la subjectivité, et que l'on nous reproche sous ce nom même. Mais que voulons-nous dire par là, sinon que l'homme a une plus grande dignité que la pierre ou que la table ? Car nous voulons dire que l'homme existe d'abord, c'est-à-dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n'existe préalablement à ce projet ; rien n'est au ciel intelligible, et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être."

Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, 1946. 

L'homme est ce qu'il se fait. Le fait que l'homme existe doit être distingué du fait qu'une table ou une pierre est, bêtement posée là. L'homme existe d'abord, et il se définit ensuite par son projet, que Sartre conçoit comme l'expression d'une liberté radicale.

Un homme peut-il m’être totalement étranger ?

Un homme peut-il m’être totalement étranger ?

   Si la définition d’« un homme » peut poser problème, c’est précisément parce que d’autres hommes peuvent ne pas le reconnaître comme tel. Cela reviendrait à nier l’humanité de l’autre homme. Dans son contexte, l’expression « être étranger à » veut dire que je ne me préoccupe pas du tout d’autrui, que son sort m’est indifférent. Je ne suis pas disposé à lui porter secours, ni même à lui adresser la parole. Le substantif de cette expression, c’est « un étranger » : c’est quelqu’un que je ne connais pas, ou que je ne reconnais pas comme faisant partie de mon pays, ou de la société dans laquelle je vis. Quelqu’un qui me serait « totalement étranger » n’appartient à l’évidence ni à la famille, ni à la société, ni à l’État dont je suis membre, ni sans doute au genre humain.

 Existe-t-il, malgré tout, un lien entre les hommes susceptible de se manifester malgré les différences de culture, de langage ou de religion ? L’histoire nous donne parfois l’occasion d’en douter. Dans la question posée, le verbe pouvoir renvoie à une capacité concrète, quasi matérielle : le sens premier de la question est de savoir si mon comportement peut manifester une étrangeté radicale à l’égard d'autrui. L’autre option est de considérer que le verbe pouvoir renverrait à l’autorisation : est-il moralement permis que j'adopte ce genre de comportement ? Il semble possible d’être indifférent à l’égard d’autrui, mais cette indifférence est-elle moralement acceptable ? Jusqu’où peut aller l’indifférence entre les hommes ? Je n’imagine pas ma propre humanité sans la possibilité de reconnaître et d’affirmer ce lien avec autrui. Mon indifférence peut-elle effacer l’appartenance d’un autre homme à la même espèce que moi, et surtout s’opposer au sentiment d’humanité que je me dois éprouver envers autrui ?

 Dans un premier temps, nous examinerons comment la différence entre les hommes peut aller jusqu’à l’étrangeté radicale. Ensuite, nous nous demanderons quel type de lien entre les hommes peut constituer un lien universel, et comment il peut être cultivé.

   Examinons comment la différence entre les hommes peut produire, entre eux, une étrangeté radicale. Il existe de si nombreuses différences entre les hommes, que nous pouvons faire quasi quotidiennement l’expérience de cette étrangeté à l’égard d’autrui. Ce sentiment est manifeste lorsque nous ne partageons pas la même langue et pas la même culture.

 Prenons l’exemple du film Lost in translation (2003) de la réalisatrice Sophia Coppola. Un acteur américain célèbre, joué par Bill Murray, est envoyé au Japon où il doit figurer dans des publicités pour une marque de whisky. Il se retrouve esseulé dans un pays qui l’intrigue au début, mais qu’il ne comprend pas en raison de la différence de langue et de mœurs. L’intrigue du film est la rencontre avec une autre personne souffrant du même sentiment d’étrangeté, un personnage joué par Scarlett Johansson. Ici, « être étranger à », c’est éprouver un sentiment d’étrangeté à l’égard du réel, en l’occurrence la vie à Tokyo. Le sentiment d’étrangeté se manifeste dans la dépression, et constitue une épreuve pour celui qui en fait l’expérience. C’est une incapacité à communiquer ressentie comme un handicap, contre notre spontanéité d’êtres humains. En faisant l’expérience de l’étrangeté, nous comprenons que nous sommes des êtres sociables. Dans l’expérience que je peux faire de la grande ville, je ressents ce sentiment d’étrangeté. Dans nos conversations courantes, ne reprochons-nous pas aux grandes villes de rendre les individus étrangers les uns aux autres au point de faire disparaître tout sentiment de fraternité, toute disposition à l’entraide, etc. ? L’indifférence est la forme contemporaine de l’égoïsme. Autrui nous est étranger parce que nous n’avons pas le temps de nous occuper des problèmes de milliers de personnes que nous croisons chaque jour dans la rue ou dans le métro sans les regarder. Pourquoi perdre du temps à tisser des liens, alors que la lutte pour la vie est féroce ?

 L’histoire contient de nombreux événements, attestant de la capacité de l’homme à entretenir à l’égard de son semblable une indifférence totale. Cette indifférence est grosse de menaces, liées à la négation de l’humanité d’autrui : génocides, exterminations, actes cruels et barbares, etc. Les conséquences peuvent être particulièrement graves. Ainsi, lors de la conquête du Nouveau Monde, les Espagnols ont mis en doute l’humanité des autochtones. De leur côté, les Indiens plongeaient les cadavres des Espagnols morts dans l’eau, afin de voir s’ils se putréfiaient ; s’ils avaient été incorruptibles, cela aurait démontré qu’ils étaient bien des dieux. Le doute porté sur l’humanité des Indiens cautionnait des massacres, comme le souligne Bartolomé de Las Casas dans l'Histoire des Indes. L’idée de génocide est clairement dénoncée par Montaigne dans les Essais. La supériorité que chaque peuple a tendance à s’attribuer sur les autres peut conduire à des actes de cruauté gratuite. Montaigne fait la critique d’un préjugé qui consiste à appeler barbare toute coutume différente des nôtres. « Or, je trouve qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » (libre I, chapitre 23, « Des coutumes et de ne changer aisément une loi reçue »). L’indifférence ou la haine à l’égard de l’autre homme comme être humain débouchent sur la barbarie. Les Espagnols ont voulu détruire les cultures des peuples conquis pour des motifs politiques et religieux ; ainsi, il ne reste aujourd’hui que trois Codex mayas, envoyés en Europe avant l’édit de l’évêque Diego de Landa de 1562, édit ordonnant leur destruction complète.

 L’expérience d’autrui est généralement celle de l’étrangeté. Je ne sais pas quels sont les desseins d’autrui, ses pensées ou ses sentiments. Je n’ai pas la certitude de le connaître, ni même de le comprendre. Le philosophe Emmanuel Lévinas souligne qu’autrui, lorsqu’il m’apparaît, échappe nécessairement à toute visée de ma conscience. L’activité de la conscience est comprise ici comme intention, comme visée de quelque chose, selon le sens que lui donne la phénoménologie. Or, les pensées d’autrui sont irréductibles aux miennes, et ses intentions profondes restent impénétrables. Par rapport à ma conscience, son visage est radicalement autre. Par conséquent, autrui met fin à ce que Lévinas appelle le « règne du Même », c’est-à-dire la réduction de l’altérité à l’identité sous l’égide de ma conscience et de ma pensée. La philosophie serait marquée par le règne du Même depuis Platon, jusqu'à Husserl. Pour Lévinas, autrui est à l’inverse la manifestation de la transcendance et ne peut être réduit à l’immanence du sujet. Les consciences restent irréductibles l'une à l'autre, les corps irrémédiablement étrangers les uns aux autres.

 Pourtant, il est difficile de penser que les individus pourraient être totalement étrangers les uns aux autres. On fait le constat inverse lorsque des situations difficiles (incendie, tempête, inondations, etc.) font renaître la solidarité, comme nous l’avons vu récemment à New York, une partie de la ville ayant été privée d’électricité à cause d’une tempête de neige. L’indifférence ne serait-elle qu’un masque ? Même dans les grandes villes, il y aurait le sentiment d’être lié avec tout homme par quelque chose d’universel, une sorte de sentiment prêt à se manifester lorsque l’occasion l'exige.

  Il existe un lien universel entre les hommes, qu’il est bon de savoir cultiver. Face à autrui, il est non seulement possible, mais aussi moralement souhaitable, de dépasser le sentiment d’étrangeté initial, et d’affirmer l’existence d’un lien universel. Après avoir examiné les formes sous lesquelles peut se manifester l’existence de ce lien, nous verrons de quelle manière nous pouvons le cultiver.

 L’existence d’un lien universel entre les hommes est difficile à démontrer. Il est en revanche facile d’en faire l’expérience. Ainsi, comment pouvons-nous faire semblant qu’un homme ne serait pas un homme ? Comment pouvons-nous nier l’humanité d’autrui ? Cela supposerait de ne pas voir son visage, souligne encore Lévinas. Autrui s’expose par son visage. Autrui se présente dans sa nudité, sa fragilité, sa vulnérabilité. En découvrant le visage d’autrui, je dois me reconnaître préoccupé par autrui. Il s'agit là, affirme Lévinas, d'une assignation d'ordre éthique, d'une responsabilité permanente et irrécusable. « Tu ne tueras point », ou « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », tels sont les commandements de la Bible, et tels sont les commandements auxquels l'homme doit se résoudre sous l'effet de la simple présence de l'autre. Cette responsabilité est une responsabilité sans condition. Il faut alors mettre en place un langage qui lui permette de communiquer. « L’épiphanie du visage est langage », écrit le philosophe dans Difficile liberté, une œuvre de 1963. Le langage a donc une origine éthique pour Lévinas. Ma liberté a également une origine éthique :  je me trouve investi d’une responsabilité nouvelle par la présence d’autrui. J'ai le devoir de répondre à son appel.

 L’homme qui n’est pas capable de nouer un lien avec autrui apparaît dans une situation dramatique pour lui et dangereuse pour autrui. C’est le reproche que fait Rousseau à ses contemporains. La modernité apporte certes des progrès techniques, mais elle a tendance à faire oublier le lien fondamental qui unité les hommes entre eux. Aux yeux de Rousseau, l’indifférence à l’égard d’autrui est le signe de la dépravation morale de l’homme. L’homme s’éloigne de ses semblables sous l’effet de la sophistication de ses désirs et de la poursuite rationnelle de ses intérêts. Aveuglé par les règles sociales et par ses propres idées, il n’éprouve plus ce sentiment premier qui a dû marquer la vie de l’homme à l’état de nature, heureux de rencontrer son semblable dans les bois. La pitié est un sentiment naturel qui tempère l’amour de soi et concourt à la conservation de l’espèce, explique Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). La pitié est innée, spontanée, irréfléchie en l’homme. Aux yeux de Rousseau, c’est aussi une vertu primitive, d’où dérivent les vertus morales comme la générosité ou la clémence. La pitié est le sentiment qui convient dans les relations que nous entretenons avec les faibles, parfois avec les coupables, et de manière générale avec les représentants de l’espèce humaine. Il s’agit alors de se transposer en autrui. « Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant », explique Rousseau. La pitié se définit par notre capacité d’identification avec autrui, capacité spontanée, qui nous permet de ressentir immédiatement ses souffrances. Aussi Rousseau propose-t-il dans Émile ou de l’éducation (1762) que le jeune Émile apprenne à exprimer un sentiment de pitié à l’égard de tout être vivant. Pour cela, il convient de le tenir à l’écart de la société, qui recouvre ce sentiment premier d’humanité par des artifices.

 Il est possible de cultiver ce lien avec tout homme que les circonstances, les idéologies ou la peur d’être jugé défavorablement par nos proches, ont parfois tendance à nous faire oublier. Ainsi, dans l’Antiquité, le stoïcisme a posé que tous les hommes étaient liées entre eux par la raison, quelles que soient leurs différences culturelles et politiques. Les différences restent contingentes par rapport à ce lien universel, fondé sur la raison comme instance directrice de l’univers. Les Stoïciens ont littéralement inventé la notion de cosmopolitisme comme idéal d’une société universelle entre les hommes. « Nous sommes tous les membres d'un grand corps » écrit Sénèque dans la lettre 95 à Lucilius. Ce n’est pas un idéal abstrait, mais un seul et même organisme, dont les limites ne sont pas différentes de celles du monde. Les Stoïciens développent l’idée d’un pacte ou d’un contrat implicite entre les hommes, que le philosophe a pour tâche de déclarer, d’établir sous la forme de ce que nous appellerions aujourd’hui une éthique, c’est-à-dire un droit non écrit. Le cosmopolitisme, comme idéal antique, promeut non pas le détachement à l’égard de toute communauté sociale et politique, mais la priorité accordée à la relation avec tout être doué de raison, par rapport aux prescriptions contingentes des coutumes. Nous devons au dramaturge latin Térence la citation : « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Grâce au théâtre, par exemple, nous sommes en empathie avec des hommes très différents de nous, très éloignés de nous dans l’espace et dans le temps. Pourtant, nous faisons l’expérience que nous pouvons partager leurs passions. Ce n’est donc pas seulement par la raison que nous sommes reliés à tous les hommes.

 L’idéal cosmopolite a été repris à l’âge moderne. L’auteur des Essais fait de Socrate le premier penseur cosmopolite. « On demandait à Socrate d’où il estoit. Il ne respondit pas : d’Athènes ; mais : du monde. Luy, qui avoit son imagination plus plaine et plus estanduë, embrassoit l’univers comme sa ville, jettoit ses connoissances, sa société et ses affections à tout le genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que nous, écrit Montaigne (I, 26, « De l’institution des enfants »). Dans l’éducation, il s’agit pour nous de « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autruy ». Par la communication avec autrui, nous découvrons la différence tout en apprenant à résorber ce qui nous empêche de nous penser nous-mêmes dans l’horizon de l’universel. La visée de l’éducation est d’abord une visée émancipatrice, en ce qu’elle permet à chacun de prendre une distance à l’égard de la société dans laquelle il vit. Nous devons conquérir l’indépendance de notre jugement. Devenir intellectuellement et moralement autonome, c’est la manière dont je peux me préparer à rejoindre autrui, malgré les différences. Ainsi, on peut se demander pourquoi l’on devrait privilégier les liens avec ses compatriotes plutôt qu’avec des étrangers. Considérer que notre société détient le juste ou le bien, et qu’elle rassemble des personnes meilleures que ne le sont les étrangers, n’est-ce pas un préjugé ? Montaigne fait la critique des préjugés européens concernant l’infériorité supposée des autres cultures, notamment celle des Amérindiens. La rencontre avec autrui est destinée à élargir notre compréhension de l’homme, non à confirmer ce que nous savons déjà.

   L’étrangeté radicale à l'égard d’autrui est-elle le signe que nous aurions perdu notre humanité ? Ce serait le signe que l’humanité n’existe plus pour nous dans l’autre homme, ou plutôt dans l’homme autre. Le genre humain aurait perdu toute légitimité à nos yeux, au profit de telle ou telle communauté. L’humanité se serait dissoute dans la poursuite d’intérêts individuels ou nationaux. C’est une forme de déshumanisation que nous devons redouter.

 Mais en tant qu’êtres sensibles et raisonnables, nous avons la possibilité de cultiver nos dispositions à mieux comprendre autrui, malgré les différences qui peuvent nous séparer. Cela passe par l'affirmation de la liberté de pensée face à tous les préjugés d’ordre culturel ou politique. Sans doute est-ce un travail philosophique, et ce n’est pas un hasard si l’idéal cosmopolite a été inventé par des philosophes. La rencontre avec un homme totalement différent suppose un élan du cœur, mais aussi un retour critique sur soi-même. Paradoxalement, l’affirmation d’un lien universel avec autrui passe par un travail sur soi.

La raison et le réel

Descartes, Méditation 1


Des choses que l'on peut révoquer en doute.

  Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j'ai reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés ne saurait être que fort douteux et incertain ; et dès lors j'ai bien jugé qu'il me fallait entreprendre sérieusement une fois dans ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues auparavant en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. 

Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j'ai attendu que j'eusse atteint un âge qui fût si mûr que je n'en pusse espérer d'autre après lui auquel je fusse plus propre à l'exécuter; ce qui m'a fait différer si longtemps que désormais je croirais commettre une faute, si j'employais encore à délibérer le temps qui me reste pour agir. Aujourd'hui donc que, fort à propos pour ce dessein, j'ai délivré mon esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens agité d'aucunes passions, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m'appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions. Or, pour cet effet, il ne sera pas nécessaire que je montre qu'elles sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout. Mais, d'autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables qu'à celles qui me paraissent manifestement être fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis trouver en chacune quelque raison de douter. Et pour cela il ne sera pas aussi besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d'un travail infini; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l'édifice, je m'attaquerai d'abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées. 

Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens ou par les sens ; or j'ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.

Mais peut-être qu'encore que les sens nous trompent quelquefois touchant des choses fort peu sensibles et fort éloignées, il s'en rencontre néanmoins beaucoup d'autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen, par exemple, que je suis ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi ? si ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou qui s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre. Mais quoi ! ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples.

Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j'ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables que ces insensés lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé de songer la nuit que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit? Il me semble bien à présent que ce n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je branle n'est point assoupie ; que c'est avec dessein et de propos délibéré que j'étends cette main et que je la sens: ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir souvent été trompé en dormant par de semblables illusions; et en m'arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu'il n'y a point d'indices certains par où l'on puisse distinguer nettement la veille d'avec le sommeil, que j'en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu'il est presque capable de me persuader que je dors.

Résumé

En quête d’une vérité absolument certaine, Descartes doute de ses opinions, et des données fournies par les sens. Mais n’y a-t-il pas des réalités sensibles tellement évidentes qu’il ne serait pas raisonnable d’en douter ? Il paraît difficile de mettre en doute l’existence de son propre corps. Puis-je raisonnablement douter que mes mains sont à moi ? Descartes fait alors l’hypothèse de la folie : je serais alors semblable à ces fous, qui se prennent pour des cruches en verre. Il formule ensuite l’hypothèse du rêve : le monde que je vois pourrait être un rêve. Dans les deux cas, la raison est comme suspendue. La croyance ordinaire au lien entre la raison et le réel est rompue.
 

Dans les Méditations, le doute apparaît comme une ligne de conduite intellectuelle, une entreprise méthodique qui doit permettre de refonder le discours philosophique et scientifique. Le doute conduit la pensée à se saisir elle-même comme absolument certaine, dans le cogito. Le doute n’est pas qu’une méthode, c’est aussi une expérience que le lecteur est appelé à faire pour lui-même.

Pour que quelque chose de rationnel soit certain, il faudrait que ma raison soit certaine. Descartes pose la question de savoir ce que vaut la raison. La raison donne-t-elle suffisamment de preuves de sa fiabilité ? À ce stade, la raison n’est pas entièrement fiable.

 

 


Compléments

- Critique : sur l'hypothèse de la folie, voir le débat entre Michel Foucault et Jacques Derrida, présenté par Jacques Darriulat : "Descartes et la mélancolie".

- Théâtre : La vida es sueño, 1635, Pedro Calderón de la Barca. Visionner le monologue de Sigismondo, en espagnol.

" ¿Qué es la vida? Un frenesí.

¿Qué es la vida ? Una ilusión,
una sombra, una ficción,
y el mayor bien es pequeño.
¡Que toda la vida es sueño,
y los sueños, sueños son ! "

 
 - Cinéma : Little Buddha, 1993, Bernardo Bertolucci

Méthodologie de la dissertation

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Méthodologie de la dissertation

 Marc Foglia

A. Quelques rappels méthodologiques

Une dissertation est une réflexion personnelle, construite et argumentée :

• personnelle : quelle que soit la source utilisée, il faut l’intégrer dans son discours propre. Le plan, le fil directeur, et bien sûr le style, sont personnels. Le jour de l’examen, ne récitez pas abruptement un morceau de cours, mais adaptez ce qui a été vu en cours à l’argument que vous développez. L’argument prime sur la leçon.
• construite : n’écrivez pas au fil de la plume ou selon que les idées vous viennent à l’esprit, mais à partir d’un plan. Les matériaux recensés sur un brouillon, lors de la phase de brainstorming, doivent être organisés dans un plan. Les parties doivent s’enchaîner en donnant une impression de nécessité comme les scènes d’un bon film. Si je peux dire : « cette sous-partie, je pourrais la placer là ou là », c’est que le plan n’est pas assez mûr. L’argumentation a la valeur d’une démonstration conceptuelle.
• argumentée : traiter le sujet à l’aide d’arguments. Un argument est une proposition, contenant une thèse. Ce n’est pas un thème ou une notion (« l’État », « la liberté », etc.), ni un exemple (« en 1940 … » ou « dans le roman Germinal, d’Émile Zola… » ou bien « chez Henri Bergson … »). L’argument est abstrait, parce qu’il repose sur des concepts. Même si l’on doit circonstancier sa pensée, en évoquant un ou plusieurs exemple(s), l’argument domine le déroulement de la pensée. En développant un argument, je prétends énoncer une vérité universelle : « La liberté est un pouvoir de se donner à soi-même sa règle d’action. Aussi la liberté doit-elle se comprendre comme autonomie ». Rappelons qu’un argument bien conçu est un argument simple à comprendre, et facile à développer. La complication et l’obscurité sont des symptômes d’une pensée encore mal maîtrisée.

Une règle d’or : la pertinence

Ne vous demandez pas : est-ce que j’en sais assez ? mais plutôt : est-il pertinent de développer cette idée, à tel moment de la dissertation ? Si vous posez cette dernière question, vous vous apercevrez que vous en savez suffisamment, pour avoir de quoi développer vos arguments. La philosophie n’est pas un exercice de récitation, mais d’exploration méthodique des idées. C’est une méthode pour s’enrichir d’idées qui resteraient sinon balbutiantes dans notre esprit.

Les deux piliers : le questionnement et l’argumentation

La méthodologie de la dissertation repose sur deux piliers, le questionnement et l’argumentation. Si vous êtes bloqué, vous donnerez une nouvelle impulsion à votre pensée en relançant soit le questionnement, soit l’argumentation. Le questionnement ne se limite pas à l’introduction. Il est particulièrement recommandé de le reprendre en fin de première et de seconde partie, pour relancer la réflexion. Celui qui sait exposer un problème abstrait, et développer des arguments pertinents, saura traiter correctement n’importe quel sujet. Il faut d’abord se fier à la méthode de la dissertation. L’effort de mémorisation du cours et des auteurs vient en second.

B. Dissertation donnée à titre d’exemple

Pour se familiariser avec la manière de construire une dissertation, on lira ici une dissertation donnée à titre d’exemple. Les phrases en italiques sont des indications méthodologiques.

sujet : La politique ne consiste-t-elle qu’en rapports de force ?

Introduction

première partie de l’introduction

l’accroche, ou captatio benevolentiae : il s’agit de montrer l’intérêt du sujet et de capter l’attention du lecteur

En 1945, à Churchill qui demandait le respect des religions dans les pays occupés par l’URSS, Staline aurait répondu : « le pape, combien de divisions ? » C’était réduire brutalement la religion à une question politique, et la politique à l’arithmétique des forces militaires. Cette vision sera démentie par l’effondrement du système soviétique. Les « divisions » de l’armée soviétique ont pu réprimer l'insurrection hongroise d’octobre 1956 contre le pouvoir communiste, mais pas la chute du Mur de Berlin en 1989.

deuxième partie de l’introduction

la problématique, ou exposé du problème : il s’agit de dégager le problème contenu dans la question, en proposant une brève analyse du sujet

La « force » désigne les moyens qui permettent d’imposer sa volonté à autrui. On comprend que la guerre repose sur l’usage de la force, mais qu’en est-il en politique ? Ensemble de phénomènes complexes, la politique ne serait-elle pas, au fond, une interaction mécanique de forces, terme emprunté à la physique ? Il s’agit d’examiner si la politique se réduit au modèle mécanique d’une confrontation plus ou moins brutale de forces.

troisième partie de l’introduction

annonce de plan : il s’agit d’énoncer les arguments directeurs, qui renvoient aux différentes parties de la dissertation

Les rapports de force ne disparaissent jamais du champ politique. Cette thèse peut donner lieu à deux interprétations différentes : la politique se réduit aux rapports de force, ou bien, en sens contraire, la force n’est qu’un aspect limité de la vie politique. Le problème soulevé nous incite à examiner la légitimité du concept de « force » en politique.

(thèse)

I. La politique se réduit aux rapports de force.

introduction partielle

Les rapports de force entre les hommes et les groupes qu’ils forment ne disparaissent jamais, quelle que soit la nature de l’État ou du régime politique considéré. Selon l’interprétation stricte de la thèse, que nous soutiendrons ici, la politique n’est que l’expression changeante d’un rapport de force. La politique se réduit à une interaction de forces.

a)     la réalité politique comme rapport de force

Énoncé du premier argument

Pourquoi faut-il comprendre la politique comme rapport de forces ? Nous devons adopter ce point de vue réaliste, sur la politique, si nous voulons être capables d’agir en politique et de l’emporter sur nos adversaires réels ou potentiels.

Exemple philosophique

Les philosophes, depuis Platon et Aristote, ont examiné la question du meilleur régime politique, ou de la meilleure éducation des citoyens. Machiavel écrit, dans Le Prince, chapitre XV : en politique « (...) il m’a semblé plus pertinent de suivre la vérité effective des choses que l’idée qu’on s’en fait. » La réalité politique est rarement conforme à l’idée qu’on s’en fait, car cette réalité est celle d’une lutte brutale pour le pouvoir. Selon Machiavel, un prince commencera donc par évaluer ses forces, afin de déterminer s’il peut tenir par lui-même face aux attaques, ou s’il a besoin de la protection d’autrui (ibidem, chapitre X).

Illustration historique

Au XX^e siècle, l’expérience tragique du nazisme a obligé de nombreux penseurs à reconsidérer la politique. Ainsi, en 1940, émigré à Londres, Raymond Aron a dû souligner le danger des grandes constructions conceptuelles et théoriques, qui font oublier la réalité politique ou s’avèrent impuissantes à la réformer. Son premier article d’exil, « Le machiavélisme, doctrine des tyrannies modernes », signé sous le pseudonyme de René AVORD, est consacré à Machiavel et au machiavélisme.

b)     la nature du rapport de force en politique

Énoncé du second argument

En apparence, on ne saurait admettre que la politique se réduise à l’expression de la force brute. Pourtant, la notion du rapport de forces inclut bien davantage : la ruse, mais aussi l’usage opportun, voire opportuniste, du droit, des vertus morales et de la religion, font partie des forces en présence. Le rapport de force, en politique, ne se limite pas à la confrontation des armes. Examinons plus en détail la nature du rapport des forces politiques.

Développement appuyé sur une référence philosophique

On a coutume d’opposer la justice et la force. Il existe deux moyens de conquérir et de conserver le pouvoir, explique encore Machiavel, la force et le droit. L’un n’est pas exclusif de l’autre. « Vous devez donc savoir comment il y a deux façons de combattre : l’une avec les lois, l’autre avec la force ; la première est propre à l’homme, la deuxième aux bêtes. Mais, parce que très souvent la première ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde. Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir bien user de la bête et de l’homme » (Le Prince, chapitre XVIII, voir texte, manuel J. Russ, p. 154). L’homme se distingue des bêtes par l’usage de la raison. Il retomberait dans un état bestial en ayant recours à la force. En réalité, Machiavel recommande au prince de savoir recourir à la force : la notion de l’homme comme animal politique, qui vient d’Aristote, est complètement détournée du sens qu’elle pouvait avoir dans l’Antiquité. Ici, la figure de l’animal signifie que la politique se déroule à un niveau infra-rationnel.

Bilan de l’argument, et transition

Celui qui est fort peut traduire ses intérêts dans le droit, afin d’accroître son pouvoir. La force se servirait de la plupart des composantes de la vie sociale et politique, comme autant d’instruments destinés à accroître son pouvoir, et à asseoir sa domination.

c)     la logique triomphante du rapport de forces

Il est possible d’envisager la justice, le droit et les lois comme des moyens servant à la construction et au renforcement d’un pouvoir. La lutte pour le pouvoir est capable de tout absorber, même ce qui lui paraît le plus étranger, comme l’histoire le montre assez.

Développement à partir d’un exemple historique

Un exemple tristement célèbre est celui du dictateur nazi, qui n’hésita pas à berner la Grande-Bretagne et la France avec les accords de Munich, en 1938, puis l’Union soviétique avec le pacte germano-soviétique, en 1939. Les traités servaient à endormir l’adversaire avant l’offensive. Hitler fit donc usage du droit pour accroître ses forces. Staline n’a pas cru à l’attaque des Nazis, en juin 1941 ; l’Armée Rouge était particulièrement mal préparée, et reçut l’ordre de s’organiser pour la défense avec beaucoup de retard. Pendant les premiers mois de la guerre, la surprise aida Hitler à progresser rapidement en terrain ennemi. Cet exemple montre comment la ruse peut apporter une contribution objective à la force. L’histoire militaire est pleine d’exemples de la sorte. C’est ce que souligne encore Raymond Aron lorsqu’il constate, en 1940 : « Si le machiavélisme consiste à gouverner par la terreur et par la ruse, aucune époque ne fut plus machiavélique que la nôtre. » Un très bel exemple cinématographique est donné par le réalisateur Akira Kurosawa, dans le film Ran (1985). L’intrigue, inspirée du Roi Lear de Shakespeare, est celle de l’impossible partition du pouvoir entre les fils du chef de clan Hidetora Ichimonji.

Développement à l’aide d’un exemple philosophique

La force qui se limite au simple usage de la force rencontre vite ses limites en politique. Aussi faut-il inclure dans la vraie force d’un prince, souligne Machiavel, la ruse, l’usage du droit et la maîtrise de la réputation. Un prince devra toujours paraître bon et pieux. « À le voir et à l’entendre », écrit Machiavel, le prince sera toujours « toute miséricorde, toute bonne foi, toute droiture, toute humanité et toute religion » (Le Prince, chapitre XVIII). Mais il saura agir, le cas échéant, contre les préceptes élémentaires d’humanité. Il n’est pas nécessaire que le prince ait réellement toutes les qualités, il est en revanche très utile qu’il paraisse les avoir aux yeux du peuple. L’essentiel est de vaincre et de conserver le pouvoir, explique Machiavel : une fois la victoire acquise, les moyens seront toujours jugés honorables par le peuple. Les qualités comme la bonté, la piété ou l’humanité ont une valeur de force politique, parce qu’elles confortent le pouvoir du prince. Dans ses actions, le prince pourra et devra parfois s’écarter de ces qualités afin d’agir suivant ce qu’exige la conservation du pouvoir.

Bilan de l’argument

La logique politique fait entrer toutes les caractéristiques de la vie sociale et politique dans un champ de forces. Qu’est-ce qui pourra résister à la logique de la force ? Machiavel nous conduit à accepter le cynisme politique, ce qui a fait scandale. Rien n’a de valeur en dehors d’une contribution éventuelle à la force. C’est une vérité qui vide la politique de son sens.

Bilan de la partie et transition

On ne peut condamner une interprétation simplement parce qu’elle serait peu agréable à entendre. Il importe avant tout de savoir si l’on peut la considérer comme légitime et vraie. Les rapports de force font partie de la politique, mais permettent-ils d’en décrire toute la réalité ?

(antithèse)

II. Les rapports de force ne sont qu’un aspect limité de la politique.

énoncé de l’argument général

Celui qui réduit la politique au rapport de force dénonce habituellement la naïveté des autres. Mais ne peut-on retourner contre lui l’accusation de naïveté, ou du moins de partialité ? En effet, les rapports de force ne sont qu’un aspect de la politique. Non seulement le pouvoir politique n’a pas besoin de la force pour s’exercer, mais il trahit sa propre faiblesse lorsqu’il y a recours.

1)     Le pouvoir politique n’a pas besoin de la force pour s’exercer.

Enoncé du premier argument

L’exercice normal du pouvoir n’implique pas l’usage de la force. La force est sans doute le symptôme de la faiblesse politique.

Premier exemple philosophique

Envisagé du seul point de vue du rapport de force, le pouvoir apparaît comme une énigme. Dans le Traité de la servitude volontaire (1549), Étienne de La Boëtie soulève le scandale que constitue à ses yeux le pouvoir d’un tyran : comment expliquer qu’un seul homme puisse dominer des milliers d’individus, alors que ces derniers pourraient se rebeller contre lui et l’écraser facilement ? « Je désirerais seulement qu’on me fît comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d’un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’on lui donne (...). » Un tyran n’a pas d’autre pouvoir que celui qu’on lui accorde, conclut La Boëtie. On peut en tirer la conséquence suivante : l’arithmétique du rapport de force s’avère incapable de rendre compte d’un pouvoir tyrannique, et n’est sans doute pas une approche exacte de la réalité politique.

Second exemple philosophique

Dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, achevés en 1517, Machiavel fournit des éléments d’explication à ce phénomène : comment un pouvoir tyrannique peut-il mettre fin à la liberté d’un peuple, alors que les citoyens sont tous d’accord pour préférer la liberté ? La préférence pour la liberté est abstraite : dans les faits, les hommes agissent suivant leur intérêt personnel et immédiat, et sont en quête de privilèges ou de faveurs. Ainsi, souligne, Machiavel, la République n’a pas vraiment d’obligés, dans la mesure où les individus sont égaux devant la loi. L’exercice des responsabilités se fait suivant des règles publiques. À l’inverse, le tyran bénéficie du soutien inconditionnel de ceux qu’il aura favorisés. L’amour de la liberté est faible au regard des mécanismes du pouvoir (Discours, I, 16). Machiavel montre que le pouvoir ne repose pas seulement sur de « bonnes armes » et de « bonnes lois », mais aussi sur des intérêts et des passions, des réalités sociales, des circonstances géographiques et historiques très diverses. La force peut procéder de leur compréhension : Machiavel entend jouer à cet égard le rôle de conseiller du prince.

2) Le rapport de force est le signe de la faiblesse politique.

Enoncé du second argument

Lorsqu’un rapport de force apparaît, on peut considérer qu’il s’agit d’un symptôme de faiblesse. La violence ne marque-t-elle pas la fin du politique ?

Développement nourri par une référence philosophique

Selon le sociologue allemand Max Weber, le rapport politique ordinaire est un rapport de domination. Lorsque le rapport de domination fonctionne, la domination est considérée comme légitime, et ne met pas en jeu l’exercice de la force. C’est lorsque la domination ne fonctionne plus que le recours à la force s’avère nécessaire. Un chef légitime n’a pas à combattre contre ses subordonnés, pas plus que l’autorité de la tradition ou de la loi n’a besoin de la force pour s’imposer en temps normal. Selon Weber, l’État comme institution moderne s’est assuré le « monopole de la violence physique légitime ». Pourtant, il ne fonde pas son autorité sur la police ou l’armée, mais sur son existence même, son organisation rationelle, et sa capacité à décourager l’usage de la violence.

L’émergence du rapport de force signifie que la relation politique normale a été rompue, par exemple lorsque la domination apparaît insupportable. La crise doit permettre de dénouer le rapport de force, et instituer une nouvelle forme de domination légitime. Dans l’Histoire de Florence, que Machiavel rédige dans les années 1520, la cité florentine est régulièrement menacée par la violence des clans et des groupes sociaux. Cela montre, aux yeux de l’homme politique devenu historiographe, que l’organisation politique de Florence fonctionne mal. L’art de la politique consiste précisément à mettre en place les dispositifs nécessaires à la bonne gestion des crises. Lorsque la violence l’emporte, c’est la fin de la communauté politique.

Bilan du premier argument

L’usage de la force est normalement absent du jeu politique, ou étroitement circonscrit.

3) La réduction du politique au rapport de force ne fonctionne pas.

Énoncé du troisième argument

La logique des rapports de force, dont nous avons fait l’analyse, repose sur l’idée que l’on peut convertir le droit, la vertu et la religion en une certaine quantité de force. Cette interprétation n’est pas fondée, car la force et le droit, la force et la morale, constituent des réalités hétérogènes.

Développement à partir d’un exemple philosophique

C’est ce qu’explique Jean-Jacques Rousseau, lorsqu’il critique l’expression « droit du plus fort », au chapitre III du Contrat social, comme une expression contradictoire. S’il y a force, il ne peut pas y avoir droit. Les théoriciens politiques dérivent le droit de la force : ainsi, John Locke fait dériver le rapport de domination politique de l’état d’esclavage. Mais, demande Rousseau, « qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? » L’expression « droit du plus fort » est une contradiction dans les termes : le mot « droit » ne signifie ici rien du tout. Par conséquent, si l’esclave peut se soustraire à l’autorité de son maître, il fait bien. Le Contrat social a inspiré la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Rousseau montre qu’il n’est pas possible de renoncer à sa liberté sans renoncer en même temps à sa qualité d’homme. La force ne peut se transmuer en droit.

(reprise du questionnement)

III. Quelle légitimité pour le concept de force en politique ?

introduction partielle : le questionnement rebondit

On peut se demander si le concept de force est légitime en politique. En nous interrogeant sur la place de la force en politique, nous avons montré que la réduction de la politique au rapport de force n’était pas convaincante. La force peut-elle être politique ? N’est-ce pas précisément son rattachement ou sa subordination à autre chose qui lui confère un sens politique ?

1)     La force n’est pas politique par principe.

Argument

La force revêt un caractère politique lorsqu’elle est au service d’une institution ou d’un dessein politique. Le simple usage de la force ne suffit pas à justifier une entreprise comme étant politique. Ainsi, une troupe de brigands pillant les châteaux ou les résidences secondaires n’est pas une force politique, même si la troupe est organisée, et partage le butin suivant des règles. Augustin d’Hippone, dans la Cité de Dieu se demande où commence le politique. Alexandre le Grand capture un pirate, et lui demande pourquoi il trouble les mers. Le pirate répond qu’il trouble les mers comme Alexandre trouble les terres ; « mais, comme il n’a qu’un petit navire, on l’appelle un pirate, alors qu’au vu de sa grande flotte et sa puissante armée, Alexandre est appelé un grand conquérant » (livre IV, chap. IV). La domination par la force n’est pas une caractéristique suffisante pour que l’on puisse parler de politique. Les philosophes ont cherché, au-delà de la force, ce qui peut constituer la nature du politique. Aristote explique qu’une communauté politique partage un même sentiment du juste et de l’injuste (La Politique, I, 2). C’est un lien, et non la force, qui donne naissance à une communauté politique comme.

2)     La force est un moyen politique de contraindre parmi d’autres.

La force devient politique lorsqu’elle fonde un ordre politique. Chez Machiavel, la force fait partie des instruments dont peut disposer le prince pour conquérir ou conserver le pouvoir, c’est-à-dire pour unifier un territoire à son profit. Ainsi, César Borgia commence à unifier le centre de l’Italie, en affaiblissant le parti des Orsini et celui des Colonna à Rome. Il établit ensuite l’ordre en Romagne, en attirant les seigneurs locaux dans un piège, à Sinigallia, où ils sont tous exterminés (Le Prince, chapitre VII). Le prince ne doit pas reculer, le cas échéant, devant l'usage de la cruauté (voir texte, manuel J. Russ, p. 152). Ces méthodes valent pour une principauté, mais parfois aussi pour une république, comme le montre l’exemple de Rome. Nous pourrions alors distinguer la violence de la force. La politique a-t-elle pour fonction de supprimer la violence, au profit de la force ? La politique a-t-elle pour sens de faire évoluer l’humanité vers un état de paix perpétuelle, comme le pense Emmanuel Kant ? Le philosophe n'imagine pas une utopie, dans son opuscule Vers la paix perpétuelle (1795) mais examine comment le droit peut fonder la paix. Dans une perspective très différente, le stratège allemand Carl von Clausewitz souligne que la guerre est un moyen parmi d’autres, pour la politique, de parvenir à ses fins. « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens », souligne-t-il à la suite des guerres napoléoniennes. La guerre n’est pas seulement une explosion de violence, mais d’abord et avant tout un acte politique. D’autres moyens de contraindre que la force ou la guerre existent en politique. Ainsi, lors de l’émergence de la démocratie, au V^e siècle avant Jésus-Christ, les Sophistes mettent en évidence le rôle central de la persuasion en politique. Grâce à la parole, et sans usage de la force, il est possible d’emporter la conviction des citoyens.

Le questionnement rebondit encore.

3)     La force sans légitimité politique est violence.

Au fond, qu’est-ce qui fait la force en politique ? La force brutale est très loin de constituer la meilleure réponse à cette question. Sans la légitimité du politique, en effet, la force apparaît comme pure violence. Investie d’une mission politique, la violence peut-elle apparaître comme une force légitime ? « On ne doit pas condamner celui qui use de la violence pour restaurer les choses, mais celui qui en use pour détruire », affirme ainsi Machiavel dans les Discours (I, 9).

Conclusion

Bilan du développement

Considérer que la politique se réduit à des rapports de force, c’est céder à la tentation de simplifier la réalité. La politique ne se réduit pas aux rapports de force, mais ne s’en libère pas totalement non plus. Il semble, au regard de ce qu’enseignent l’expérience et l’histoire, qu’une vie politique dénuée de rapport de force soit une utopie.

Mise en perspective du sujet

La politique doit être pensée en relation avec le surgissement possible de la violence. Le rapport de force n’est-il pas, précisément, un moyen de structurer la violence, et de l’intégrer dans le politique ? De ce point de vue, la force politique serait à l’opposé de la violence.

image tirée du film Ran (1985) d'Akira Kurosawa